（一）
子曰：「道不行，乘桴浮于海。從我者其由與？」《論語：公治長》
業師勞思光先生 (1927-2012) 66 年前 (1955) 剛從台灣流亡到香港，寫了下面這篇頗為感性的文章：《六年心倦島雲低》，形式是一封給友人的信，談他離台前及初到香港的感受。我節錄如下：
我不是長住香港的人；而且殖民地究竟是殖民地，我也不能老住在這兒，等到某一天遇到意外事故而送命，讓報紙上登一條關於「華人男子」的新聞。我是異鄉客，還是「表明立場」為是。
這樣，我猛然想起登樓賦中的句子：
「雖信美而非吾土兮，曾何足以少留！」
眞不錯，「東方之珠」雖「美」，卻非「吾土」。我也覺得「何足以少留」，但不得不「留」在這兒。
***
有好幾次，我是閒閒地走着或坐着，我常常仰起頭看看天空；而心意之不輕快，正如天空低垂的暮雲。因此在數月以前的一個下午，我曾經信口作了兩句詩：
「萬里夢迴江草白，六年心倦島雲低」。
上一句算是故國的懷思，下一句呢，不過寫這種悶悶的、重重的閒思而已。
似乎「沉重」與「沉悶」正好描寫我六年來的生活。你知道我近年並不喜歡熱鬧，因此，我現在所嗟傷的「沉悶」，自然不是興趣一面的意義。那是時代生機缺乏的後果。我的沉重感，也不是私人的困難所能解釋，雖然我私人環境確有重重問題。這一切你應都能了解。
幾次相見，都有過長談；但現在寫這封話別的信，仍覺得可說的話太多。也許這就是所謂別意了。在臺灣我整整消耗了六年光陰；從我初來時起，一直我不會喜歡過這個地方；我厭這的氣候，聽不懂這裏的人的語言，尤其不習慣許多地方的「東洋味」；然而我現在遠行在，從一條條街上走過，卻居然有懷戀之情。因為，這是祖國的最後土地了。不論怎麽樣說，只有這個最不我所喜的小島上，有中國人的憲法政府；而我此去，隨便到那裏，那是置身於異邦統治之下。我的懷戀，當非無端。
***
在自責的心情下，我當然並無驕矜之意。可是我所做的事，我也不想抹煞其客觀意義。中國近百年來，已經很少有能獨立思想的人。根本不關心人生，不關心歷史的人們，喫喫喝喝，玩玩鬧鬧，一混就是一世，自然就不必說了。即使真真有意要探索人生歷史的深處的有志之士，每每也跳不出那些五花八門的網羅，在網羅中，人不能見真天地；於是或者走入一個權威者所設圈套中殭化自身，或者不入網羅，步步後退，無地可退時便坐下來不再動，直到志氣消沉，不再關心那些大問題為止。他們都不能往前走，因為他們或入網羅，或避網羅，就是不能突破網羅。突破網羅所需的是那一分獨立的精神，或者狂者氣象；但這正是我們這個時代最缺乏的。我似乎沒有別的長處，但卻有這一分獨立精神。我並非不知道人世間的習慣和禮數，但我總是很自覺地不崇拜資格；不隨眾恭維權威；原因是我想起年青精神的另一面。
當然，我們的時代中倘若方向早已確定，軌道早已建立，則又是另一種情形。可是，現在我們在客觀上並無確定的成就；正軌未立，還要大家開創。而開創的精神必得是有狂者獨立氣味的精神；倘若太强調了對權威的尊重皈依，則權威者既本無充實確立之正軌，跟着走結果也是自束自限；形成一勢力則有餘，開創建立則是不足。試想，今天有權威地位的人，多半是六十左右的前輩；這些先生們的成就，我們不能否認；但同樣不能否認的，則是他們並未能創立正軌，定好方向。今日的青年倘若只想混過一生，自然無話可說；倘若要解決我們這個時代的問題，則豈能祇跟着這些人走；而要不跟著別人走，首先便需要有那點獨立的氣概；能夠抛開世俗的許多東西，然後纔能希望面對真理，這也就是所謂突破網羅了。
狂者精神，本不是大中至正；自然也有所失。我也承認這種毛病有時候很嚴重，可是就今日中國文化思想之衰萎看，就創立工作的需要看，我總覺得目前第一事是要把這種獨立精神提起來。不論毛病如何，這種精神是使中國文化起死囘生的第一主藥。
你如果明白我這個基本想法，我的態度便應該不難你所了解。我不否認我有傲骨，而且有時也可能不免有意氣凌人的地方；但我主張要抛開許多世俗標準，則是一種自覺的主張，有它的一點客觀理由。
這樣，我近年寫的那些文章，縱使連我自也不很滿意；它們卻仍是有一點意義的。它們表現我的獨立探索的精神；它們表現一點狂者的氣息。雖說，這祇像沉沉海面上的幾點星光，但在我則已盡分。
由於我很想提起青年的獨立精神，我對別人也總是希望他能自發自立。這本來可能不會生大毛病；可是，當我所接觸的人竟抛開自立工作，而只在獨立精神隱蔽下，縱容自己去裝內行的時候，我矍然驚覺其病之大。這應是例外的事。在我根本意思，本不要人偽飾以欺人的。可是，我仍然願意自責。
最近我真真怕寫文章，但還是要寫。這應也是人生一大苦事。我這苦味生活很少人能了解。這就比苦事本身更為可傷了。
六年來島上生涯，到今天為止，可說是一事無成，萬感交集。在這封話別的信裹，我有的還只是一片沉重，一片沉悶。有許多想說的話不能說，因此這封信就顯得很空虛了。但空虛亦是我們的時代病，正不必隱諱。
可說的話太多，是我提筆時的感覺，但能說的話太少，則是我此際的感覺；反正說多少就算多少，以你知我之深，當亦不必絮聒。
幾年前我們先後到臺灣來，後來你飄然遠去。你這次回來不久，我卻又將遠游。相聚不長，似乎可以算一點憾事。但是，也許只有在遺憾之感成立的時候，人纔承認了某些事物的可貴處。我曾經在一個外縣住過兩年，從初到的時候起，我一直對那個小城有說不出的煩厭；到我離開那兒，煩厭依然不改，可是，最近，我要走了，打算再到那兒去消磨一個早晨和一個下午，竟然因為種種雜事交擾辦不到；這幾天我一想起來，就有點遺憾的味道；但是，也正在遺憾感出現的時候，我發覺了那個小城也有它的美；我想到那個微帶野氣的公園，我想到車馬無多的街道；我想起我常常在那兒午餐的小市場，我想起許多次踏月夜歸所走過的小巷子；公園很見荒蕪，街道蕭條狹小，小市場是紛亂的，小市場是紛亂的，小巷是很不清潔的；但這一切在我懷着微帶遺憾的心情去回想時，便都似乎有一點可欣賞可留戀之處。我們的相聚，當亦是如此。通過有點遺憾的心情，一切的不快便都會顯出可愛來，是不是？
信寫了幾段，我又有倦意。這真是我所最覺得不安的事。我為甚麽老是如此容易倦呢？我近些天又不曾苦思；不曾過勞，偶然睡眠不足，也很快地補上，可是，怎麽還是這樣容易倦呢？「六年心倦島雲低」，但望離開此後，倦怠心情隨低垂島雲而俱逝；在這裏，我有太多的悶悶的、重重的閒生活，悶與重生出一倦；此所以我要離開，我要抛去這種令我倦怠的擔負－縱使它是祖國最後一片土。
此文收在： 勞思光《書簡與雜記 – 思光少作集（七）》台北：時報出版社，1987，頁273-282
勞思光先生(1927-2012)，作者拍攝
勞先生祖籍湖南長沙，出生於西安，成長在北平，1949年隨父輩從大陸遷移到台灣。作為自由人文主義者的勞先生，對共產黨和國民黨批評至極，大陸共產黨不容於他，台灣國民黨也難接受，1955年在台灣白色恐怖之下流亡到香港，時年28歲。依先生所言，香港是「非吾土」，本不應長留下。但無奈他一生最重要的教學和寫作，結婚成家，就在這「何足以少留」的殖民地上渡過，直至1989年在中文大學退休後重回台灣清華大學當客座教授。他曾誓言除非共產黨下台，終生不回大陸；又除非台灣解嚴，否則也不到台灣。1987年蔣經國解嚴，兩年後他才願意重回台灣。勞先生一生漂泊：長沙，西安，北平，台北和香港，相信沒有一處是勞先生真正的家。留在香港只有一個原因：自由！思想，言論自由，免受恐懼的自由！
與他同時在香港有很多避秦南來的知識分子：錢穆，唐君毅，張丕介等新亞書院諸賢全對共產黨和國民黨同樣唾棄，來香港才能保存自由。大部分以為香港應是暫居之地，不是家園，他們是異鄉客。但可惜終生不能回鄉，老死在這殖民地上。
流亡，放遂，移民是不同的概念。自由選擇從家鄉遷移到別的地方生活，不管什麼原因，是為移民。因為種種原因被政府迫害，或因犯罪，而驅逐出境的是放逐。但由於與當權政府信念有衝突，自覺知道一己的思想言論對當權者構成威脅，成為異見者，不能容下，而自願離開所屬的生活世界，是為流亡。有家歸不得是為流亡之苦。
我們這一代在香港出生的人，從來當香港為家，成長過程中認識不少流亡人士，避秦的老師輩們，八九六四後離開大陸的民運分子，為他們悲傷之餘，我們慶幸有家可歸。我在德國留學時，認識不少台灣同學是逃離國民黨而到德國。很多不願意畢業而長期做學生，因為他們知道，學成之後，沒家可歸。當時我覺很幸運，因為我有香港這家可回。
理大（2019.11）立場新聞資料圖片
但是，2019年反送中運動至今，我們才醒覺我們這個家被專制政權毀滅了。「一國两制，高度自治，民主普選」全是謊言。當法治淪為公權對反對者的打壓武器，當香港經濟自由指數從最高位變成除名，當香港的大學學術自由指數下跌到與非洲國家齊名，這個我們以為家的香港已經死了。Hong Kong is dead, it is now Xianggang. 政治迫害湧起移民和流亡潮。香港不再是家已成事實。我們這批不能接受強權專制獨裁的香港人，流亡便變成我們的存在處境。
老師 60 多年前的心境，現在才可以親身體驗。
（二）
流亡 （Exile) 在人類歷史中是常見現象。從古羅馬時代的西塞羅，到文藝復興時期的但丁，不少思想家，文學家和哲學家不容於自己的國家民族，被迫遠離家鄉，流亡異地。二十世紀極權主義和共產主義更引發更多知識分子，為逃避徳國納粹暴政和蘇聯共產專制，離開本國，流亡海外。儘管流亡海外的知識分子為數極多，但反省「流亡」的意義內涵似乎不多。
愛徳華。薩爾德( Edward Said, 1935-2003) ，巴勒斯坦出生，後來流亡到美國的大學教授和公共知識分子，其《東方論》（Orientalism, 1978) 奠定他在文化批評學説的重要地位。他對巴勒斯坦人流亡海外現象和問題有深切反省，寫了以下這篇重要文章： 《關於流亡的思考》（Reflection on Exile)。有關流亡的文學作品為數不少，但專題討論流亡的論文不多，似乎也沒有專書談論。是以薩爾徳的文章對反省我們的存在處境有重要參考價值。
Reflection on Exile: & Other Literally &Cultural Essays
原文收集在 Reflection on Exile: & Other Literally &Cultural Essays, London: Granta Books, 2002. 中文譯本: 《來自第三世界的痛苦報導》陳文鐵譯，上海譯文出版社，2013。但在此中譯本並沒有包括《關於流亡的思考》在內。文章頗長，我依原文翻譯和節錄給大家參考。
《關於流亡的思考》
流亡是令人有壓迫性的思想，但同時是可怕的體驗。它是強行在人與故鄉之間、自我與真正的家園之間造成的無法癒合的裂痕：其本質上的悲哀是永遠無法逾越的。雖然文學和歷史中確實包含了流亡者生活中的英雄、浪漫、光榮、甚至勝利的情節，但這些不過是為了克服疏離帶來的殘缺悲傷而做出的努力。流亡者的種種成果，會因為永遠失去某些東西而被永久地破壞。
但是，如果真正的流亡是一種終結性的損失，為什麼它如此輕易地被轉化為現代文化的一個有力的，甚至是豐富的主題？我們已經習慣於將現代時期本身視為精神上的孤兒和異化，是焦慮和疏離的時代。尼采教我們對傳統感到不舒服，弗洛伊德則把家庭親密關係視為塗在弒父和亂倫之罪孽上的禮貌面孔。現代西方文化在很大程度上是流亡者、移民、難民的作品。在美國，學術、知識和美學思想之所以有今天的成就，是因為法西斯主義、共產主義和其他政權給予異見者壓迫和驅逐的難民所做成的。批評家喬治-斯坦納(George Steiner)甚至提出了一個尖銳的論點：20世紀西方文學的整個流派都是 「域外文學」，是由流亡者創作的、象徵著難民的時代。因此，斯坦納提出：
「在準野蠻的文明中創造藝術的人，使許多人無家可歸，他們自己似乎應該是無家可歸的詩人，是跨越語言的流浪者。古怪、冷漠、懷舊、刻意的不合時宜……。」
在其他時代，流亡者有類似的跨文化和跨國視野，遭受同樣的挫折和痛苦，執行同樣的闡釋和批判任務 — 例如，卡爾(E H Carr)關於19世紀俄羅斯知識分子圍繞在赫爾(Herzen)周圍的經典研究《浪漫主義流亡者》(The Romantic Exiles)就精彩地肯定了這一點。但值得強調的是，早期的流亡者與我們這個時代的流亡者之間的區別在於：規模 — 我們這個時代，現代戰爭、帝國主義和極權統治者的準神學野心的年代 —- 確實是難民、流亡者、大規模移民的時代。
在這種龐大的、非個人化的背景下，流亡者不容易為人文主義作出貢獻。從二十世紀的角度來看，流亡既不是在美學上，也不是在人文主義上可以理解的：關於流亡的文學最多只是將一種痛苦和困境客觀化了，大多數人很少親身經歷；但是，如果認為這些文學提供信息的流亡是對人文主義有價值的，那就等於平庸化了它的缺陷，給受害者帶來的損失，和對任何試圖將其理解為「對我們有益」的緘默的回應。文學中的，以及宗教中的流亡觀，是不是掩蓋了真正可怕的東西：流亡是無可挽回的，世俗的，也是絕對歷史的現象；流亡是由人類為其他人類而產生的；它和死亡一樣，但沒有死亡的最終憐憫，流亡把千百萬人從傳統、家庭和地理的養分中撕裂出來？
………..
許多流亡詩人和作家為一個被立法剝奪尊嚴的條件賦予了尊嚴 —剝奪人民的身份。從他們身上可以看出，要集中精力研究作為當代政治懲罰的流亡，你必須因此繪製出流亡文學本身所映射經驗之外的領城，你必須首先拋開喬伊斯（Joyce）和納博科夫（Nabokov）轉而思考聯合國機構為其設立的難以計數的群眾。你必須想到那些永遠沒有回家希望的難民-農民，他們只帶著一張口糧卡和一個機構號碼。巴黎也許是一個以國際流亡者著稱的首都，但它也是一個不知名的男人和女人長年累月度過悲慘孤獨的城市。越南人，阿爾及利亞人，柬埔寨人，黎巴嫩人，塞內加爾人，秘魯人。你一定也會想到開羅、貝魯特、馬達加斯加、曼谷、墨西哥城。當你離大西洋世界越遠，可怕的荒蕪就越多：「無證 」者無望的數量、複雜的痛苦，沒有可訴說的歷史。要反思來自印度的流亡穆斯林，或美國的海地人，或大洋洲的比基尼人，或整個阿拉伯世界的巴勒斯坦人，意味著你必須離開主觀性提供的適度庇護，而求助於大眾政治的抽象。談判、民族解放戰爭、人們被捆綁出家門，被催促著、用公共汽車或步行到其他地區：這些經歷加起來是什麼？難道它們不是明顯的、幾乎是設計好的嗎？
我們來談談民族主義及其與流亡的本質關聯。民族主義是對一個地方、一個民族、一種遺產的歸屬感的主張。它肯定了由語言、文化和習俗組成的共同體所創造的家園；而且，通過這樣做，它抵禦了流亡，為防止流亡的破壞而鬥爭。事實上，民族主義與流亡之間的相互作用就像黑格爾的僕人與主人的辯證法一樣，對立面相互通報，相互構成。所有的民族主義在其早期階段都是從疏遠的條件下發展起來的。贏得美國獨立、統一德國或意大利、解放阿爾及利亞的鬥爭，都是民族團體與被認為是其合法生活方式的東西分離 — 放逐 — 的鬥爭。然後，勝利的、已實現的民族主義在回顧和展望時，有選擇地以敘事形式串聯起一段歷史：因此，所有的民族主義都有他們的創始者、他們的基本的、準宗教的文本、他們的歸屬感、他們的歷史和地理里程碑、他們的官方敵人和英雄。這種集體精神形成了法國社會學家皮埃爾-布迪厄所（Pierre Bourdieu)說的 「習慣」(Habitus)，即把習慣與居住聯繫在一起的各種做法的一致組合。隨著時間的推移，成功的民族主義將真理完全歸於自己，而將虛假和劣勢歸於外人(如資本主義對共產主義的言論，或歐洲人對亞洲人的言論)。
在 「我們 」和 「外人 」之間的邊界之外，是不歸屬的危險領域：在原始時代，人們被放逐到這裡，而在現代，大量的人類作為難民和流離失所者在這裡徘徊。
民族主義是關於群體的，但在一個非常尖銳的意義上，流亡是在群體之外體驗到的孤獨：在共同居住地中不與他人在一起時感到的匱乏。那麼，如何克服流亡的孤獨，而不落入民族自豪感、集體情感、群體激情的包羅萬象、怦然心動的語言中？一方面是流亡的極端，另一方面是民族主義常常血淋淋的肯定，這兩者之間有什麼值得拯救和堅守的呢？民族主義和流亡主義有什麼本質屬性嗎？它們是否只是兩種相互衝突的偏執狂？
這些問題永遠不可能得到充分的回答，因為每個問題都假定流亡和民族主義可以中立地討論，而不需要相互參照。它們不可能是這樣的。因為這兩個詞都包含了從最集體的到最私密的情感的一切，所以很難有足夠的語言來形容這兩個詞。但民族主義的公共性和包羅萬象的雄心壯志，肯定沒有什麼能觸及流亡者困境的核心。
因為流亡與民族主義不同，根本上是一種不連續的存在狀態。流亡者與他們的根、他們的土地、他們的過去斷絕了聯繫。他們一般沒有軍隊或國家，儘管他們經常在尋找這些東西。因此，流亡者感到迫切需要重建他們破碎的生活，通常是選擇將自己視為勝利的意識形態或恢復的民族的一部分。最關鍵的是，擺脫這種勝利的意識形態 — 旨在將流亡者破碎的歷史重新組合成一個新的整體 — 的流亡狀態幾乎是無法忍受的，在當今世界幾乎是不可能的。看看猶太人、巴勒斯坦人和亞美尼亞人的命運吧。
…………..
因為沒有什麼是安全的。流亡是一種嫉妒的狀態。你所取得的成就恰恰是你不願意分享的，而正是在你和你的同胞周圍劃線的過程中，流亡中最沒有吸引力的一面出現了：誇大的群體團結感，以及對外來者的熱情敵意，甚至是那些事實上可能與你處於同樣困境的人。還有什麼比猶太復國主義者和阿拉伯巴勒斯坦人之間的衝突更頑固的呢？巴勒斯坦人感到，他們已經被眾所周知的流亡者猶太人變成了流亡者。但是，巴勒斯坦人也知道，他們自己的民族認同感是在流亡環境中培養起來的，在那裡，每一個沒有血緣關係的人都是敵人，每一個同情者都是某個不友好勢力的代理人，在那裡，只要稍稍偏離公認的群體路線，就是最嚴重的背叛和不忠行為。
也許這就是流亡者最不尋常的命運：被流亡者流亡 — 重溫流亡者手中的實際連根拔起的過程。 1982年夏天，所有巴勒斯坦人都在問自己，是什麼原因促使以色列在1948年使巴勒斯坦人流離失所後，不斷地將他們從黎巴嫩的難民營和家園中驅逐出去。好像以以色列和現代猶太復國主義為代表的重建的猶太人集體經驗，不能容忍另一個被剝奪和喪失的故事與之並存 — 以色列對巴勒斯坦人的民族主義的敵意不斷加強了這種不容忍，巴勒斯坦人在流亡中痛苦地重建民族身份已經有四十六年了。
Edward Said .1935-2003
………
流亡者看非流亡者的眼神是怨恨的。你會覺得，他們屬於他們的環境，而流亡者卻總是格格不入。出生在一個地方，在那裡停留和生活，知道自己屬於這個地方，或多或少永遠屬於這個地方，這是什麼感覺？
雖然說凡是被阻止回家的人都是流亡者，但流亡者、難民、僑民和移民之間還是可以做一些區分的。流亡起源於古老的放逐做法。一旦被放逐，流亡者就會過著反常而悲慘的生活，被打上外來者的烙印。而難民則是二十世紀國家的創造。 「難民 」一詞已成為一個政治詞，意味著一大群無辜和迷茫的人需要緊急的國際援助，而 「流亡 」一詞，我認為，它帶有一種孤獨和精神的味道。
………..
無論他們做得多好，流亡者總是有異於常人，他們覺得自己的與眾不同（即使他們經常利用這種與眾不同）是一種孤兒的身份。任何一個真正的無家可歸者，都會把在一切現代事物中看到疏離的習慣看作是一種矯情，一種摩登態度的表現。流亡者像抓著一件武器一樣抓著差異，要用僵硬的意志來使用，他或她嫉妒地堅持自己拒絕歸屬的權利。
………..
當代人對流亡的興趣在很大程度上可以追溯到這樣一個有點蒼白的概念，即非流亡者可以分享流亡作為一種救贖動機的好處。誠然，這種想法有一定的合理性和真實性。就像中世紀的吟遊學者或羅馬帝國的學識淵博的希臘奴隸一樣，流亡者 — 他們中的特殊者 — 確實會使他們的環境變得豐富多彩。而 「我們 」自然會把注意力集中在 「他們 」中間存在的那種啟迪性的方面，而不是他們的痛苦或要求。但從現代大規模失調的黯淡政治角度看，個體流亡者迫使我們在這無情的世界中，認識到無家可歸的悲慘命運。
一代人之前，西蒙娜-魏爾（Simone Weil) 就曾簡明扼要地提出過流亡的困境。她說：「紮根」，「也許是人類靈魂最重要、但最不被認可的需求」。然而，魏爾也看到，在這個世界大戰、驅逐出境和大規模滅絕的時代，大多數對背井離鄉的補救措施，幾乎和它們所宣稱的補救措施一樣危險。其中，國家，或者更準確地說，國家主義 — 是最陰險的一種，因為對國家的崇拜往往會取代所有其他的人類紐帶。
魏爾讓我們重新看到了那個處於流亡者困境中心的整個複雜壓力和製約因素，正如我所言，這就像我們從現代走進悲劇一樣，這是孤立和流離失所的純粹事實。它產生了一種自戀的受虐狂，抵制所有改善、適應和社區的努力。在這種極端的情況下，流亡者可以把流亡當成一種癖好，這種做法使他或她與所有的聯繫和承諾保持距離。活得好像周圍的一切都只是暫時的，或許是微不足道的，這是對輕佻的憤世嫉俗以及疑惑的無愛犧牲品。更常見的是對流亡者施加壓力，要求他們加入黨派、民族運動、國家。流亡者被提供了一套新的隸屬關係，並發展出新的忠誠。但同時也失去了批判性的視角、知識儲備和道德勇氣。
還必須認識到，流亡者的防禦性民族主義往往能培養自我意識，就像它能培養不那麼有吸引力的自我主張形式一樣。像從流亡者中組建一個國家這樣的重建項目(在本世紀對猶太人和巴勒斯坦人來說就是如此)，涉及到構建一個民族歷史，恢復一種古老的語言，建立圖書館和大學等國家機構。而這些雖然有時會助長赤裸裸的民族中心主義，但也引起了對自我的調查，這些調查不可避免地遠遠超出了 「民族性 」這樣簡單而積極的事實。例如，有個人的自我意識，試圖理解為什麼巴勒斯坦人和猶太人的歷史有一定的模式，為什麼儘管受到壓迫和滅亡的威脅，但一種特殊的風氣在流亡中依然存在。
因此，我所說的流亡不是作為一種特權，而是作為支配現代生活的大眾機構的一種替代。流亡畢竟不是一個選擇的問題：你生來就有，或者它發生在你身上。但是，只要流亡者拒絕坐在一旁養傷，就可以學到一些東西：他或她必須培養一種嚴格的(而不是放縱或悶悶不樂的)主體性。
薩爾德對流亡的反思對我們有什麼意義？他將我們對自身流亡這存在危機境況，從香港帶進當代世界文化和歷史脈絡中，令我們醒覺到流亡是無數民族的悲劇。他當然不明白我們的處境，他關心的是巴勒斯坦流亡者，以及當前無數無家可歸的不同民族流亡者或難民。但有一點是所有流亡者共同的處境： 無家可歸 （Homelessness)。
我們當然解説「四海為家」，或説「我心安處是吾家」等等安慰自己和其他流亡者的美言，但總掩蓋不了悲涼的情懷。無家可歸不單是指離鄉別井不能重回家鄉的意思，也是對當前曾經是家園的地方，被強權暴政毁滅後，每天生活在再不是家的家。正如我一位朋友在日本十年前福島核電廠災難後，重回福島的感受：
「人們在這裡生活的唯一辦法就是自我寬恕，否認一切正在發生的事情。你必須以某種方式欺騙自己，「一切都好，什麼都沒有真正發生。」因為如果你不這樣做，你就不會在這裡。」
我們當然不能否認過去兩年多發生的悲劇，更不能欺騙自己。我之前説過，離開與否，我們已經是流亡分子。海外流亡當然享受「無家」的自由，但絕對不能填補無家可歸的悲痛和無奈。留下的是無家但「有家」的存在 : 「有家」— 一個被毀滅了的家。每天都是對自己良知的挑戰，只能盼望光明的重來。
「無家」的自由和「有家」的悲痛，是我們當前流亡者的存在處境。
後話
幾十年前中學時讀屈原的《哀郢》，完全不明白這流亡放遂的悲憤意義。現在知道了。
皇天之不純命兮，何百姓之震愆。
民離散而相失兮，方仲春而東遷。
去故鄉而就遠兮，遵江夏以流亡。
出國門而軫懷兮，甲之朝吾以行。
發郢都而去閭兮，怊荒忽之焉極。
楫齊楊以容與兮，哀見君而不再得。
望長楸而太息兮，涕淫淫其若霰。
過夏首而西浮兮，顧龍門而不見。
心嬋媛而傷懷兮 . . . . .
1997年9月，作者拍攝
